近日，網(wǎng)絡(luò)上流傳出一系列與某知名明星相關(guān)的黑料，引發(fā)了網(wǎng)友們的熱議。這些爆料內(nèi)容涉及其私生活和工作態(tài)度，雖然缺乏官方確認(rèn)，但依然引發(fā)了公眾對(duì)其形象的重新審視。作為粉絲，理性看待這些信息顯得尤為重要，畢竟真相往往隱藏在表象之下。
神話是什么？我九歲妹妹的答復(fù)是“很久以前的故事，有神仙鬼怪，不過(guò)都是假的。”我想這徹底能夠作為剖析神話的起點(diǎn)。許多眾所周知的我國(guó)神話，如女?huà)z補(bǔ)天、嫦娥奔月、哪吒鬧海，都符合這一界說(shuō)。可是咱們相同能夠找出許多破例，比方神農(nóng)嘗百草如同不完滿是假的，達(dá)摩克利斯之劍如同沒(méi)有神仙鬼怪，而梁祝化蝶如同也不是上古時(shí)期的故事。雖然如此，我仍是會(huì)說(shuō)，這是一個(gè)很好的界說(shuō)，由于其用一個(gè)明晰的規(guī)范，劃出了“神話”規(guī)模，且符合非專(zhuān)業(yè)研討者的常識(shí)和直覺(jué)。更重要的是，即使是最資深的神話學(xué)研討者，給出的界說(shuō)也不會(huì)好過(guò)這個(gè)簡(jiǎn)略的談?wù)撈瘘c(diǎn)，那些看似雜亂的界說(shuō)往往僅僅依據(jù)手頭研討資料進(jìn)行的量身定制。
埃里克·薩珀所著的《神話學(xué)理論》，在開(kāi)篇也指出了這一界說(shuō)上的困難。他以為從界說(shuō)開(kāi)端的閱歷研討“無(wú)異于胡作非為、倒果為因，是未經(jīng)證明、未供給依據(jù)就預(yù)先將一種觀念強(qiáng)加于人。”我徹底同意這一觀念，關(guān)于一個(gè)概念——比方神話——的樸素了解，現(xiàn)已充沛供給了研討談?wù)摰恼Z(yǔ)境，剖析的起點(diǎn)不應(yīng)是籠統(tǒng)的界說(shuō)，而是詳細(xì)的事例與資料。何況許多時(shí)分重要的是從資料中提取洞見(jiàn)的辦法，而不是資料的來(lái)歷與規(guī)模。這也是《神話學(xué)理論》一書(shū)寫(xiě)作的起點(diǎn)：帶領(lǐng)讀者一覽眾山，綱舉目張地介紹最有影響力的神話學(xué)理論剖析門(mén)戶。從這個(gè)含義上說(shuō)，本書(shū)不是在談?wù)撋裨捠鞘裁矗苯忧腥氲氖窃鯓訉?duì)神話進(jìn)行研討。
全書(shū)結(jié)構(gòu)整齊，主體部分介紹了四種神話學(xué)研討的理論視角：比較神話學(xué)、精神剖析神話學(xué)、典禮理論和結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)。開(kāi)篇和結(jié)束兩章說(shuō)明晰作者個(gè)人的態(tài)度，建議將神話視為一種認(rèn)識(shí)形態(tài)來(lái)進(jìn)行研討，其意圖是著重神話能夠反映并刻畫(huà)社會(huì)的價(jià)值觀、崇奉和權(quán)利結(jié)構(gòu)。在這種視角傍邊，神話不只是一個(gè)故事，或是天然現(xiàn)象的簡(jiǎn)略反映，研討者以為其最有含義的是作為一種躲藏和傳遞認(rèn)識(shí)形態(tài)的敘事辦法。
書(shū)中大部分比方來(lái)歷于希臘神話，這既是作者依據(jù)敘說(shuō)便利的考慮而進(jìn)行的挑選，也與神話學(xué)研討中的西方中心主義有極大聯(lián)絡(luò)。本文運(yùn)用原書(shū)中沒(méi)有呈現(xiàn)的“女?huà)z補(bǔ)天”這一神話作為示例，扼要說(shuō)明幾種理論視角的研討辦法，意圖在于將這些理論更好地結(jié)合進(jìn)讀者所了解的文明語(yǔ)境傍邊。本文亦對(duì)這些理論視角，以及作者的觀念進(jìn)行批判性談?wù)摗Ｔ诳偨Y(jié)部分，指出神話學(xué)理論的一些新式研討方向。
“女?huà)z補(bǔ)天”是一個(gè)眾所周知的神話故事，在歷代的記載中，情節(jié)各異，變體繁復(fù)。本文選取《淮南子》一書(shū)中這一故事的開(kāi)篇幾句，僅做剖析示例之用。
“往古之時(shí)，四極廢，神州裂，天不兼覆，地不周載，火爁炎而不滅，水浩洋而不息，猛獸食顓民，鷙鳥(niǎo)攫老弱，所以女?huà)z煉五色石以補(bǔ)蒼天，斷鰲足以立四極。殺黑龍以濟(jì)冀州，積蘆灰以止淫水。”。
這一故事的大約情節(jié)是明晰的：在遠(yuǎn)古年代，天崩地裂，災(zāi)禍頻發(fā)，猛獸橫行，生靈涂炭；女?huà)z煉五色石補(bǔ)天，堵截大鰲的腳支撐六合，斬除猛獸，彌定水火之災(zāi)。僅就這一神話事例，咱們能剖分出什么樣的定論呢？這在很大程度上取決于研討者所選用的理論視角。而這些理論視角主要有三個(gè)來(lái)歷：關(guān)于既有理論頭緒的開(kāi)展、廣泛的政治文明布景和研討者的個(gè)人閱歷。本書(shū)作者埃里克·薩珀在說(shuō)明理論視角的一起統(tǒng)籌了各種理論來(lái)歷，為讀者復(fù)原出理論發(fā)生的情境。從這一點(diǎn)上來(lái)說(shuō)，本書(shū)不只讓讀者“知其然”，還力求讓讀者“知其所以然”，是一種十分有利的理論介紹測(cè)驗(yàn)，遠(yuǎn)好過(guò)單調(diào)的羅列理論的要害。
《神話學(xué)理論》，作者: [澳]埃里克·薩珀，譯者: 劉宗迪，商務(wù)印書(shū)館2024年6月。
撰文｜余白。
“太陽(yáng)神話學(xué)”。
接下來(lái)，咱們就測(cè)驗(yàn)帶入書(shū)中提及的各種視角，對(duì)女?huà)z補(bǔ)天進(jìn)行解讀。假設(shè)我是第二章提及的 “太陽(yáng)神話學(xué)”理論的信徒，我會(huì)進(jìn)行如下剖析：
女?huà)z與太陽(yáng)之間存在深化的標(biāo)志性聯(lián)絡(luò)。“女?huà)z”一名中，“女”意為女人，標(biāo)志生命、生育與發(fā)明的力氣，表現(xiàn)了天然母體的特質(zhì)；“媧”字在《說(shuō)文解字》中被解說(shuō)為“古之崇高女，化萬(wàn)物者也”，相傳其形象為人首蛇身。蛇在許多文明中常與太陽(yáng)崇拜相連，由于蛇的蛻皮標(biāo)志著循環(huán)再生，與太陽(yáng)每日升起和消失的規(guī)則相符合。因而，女?huà)z的形象能夠被視為一種擬人化的天然力氣，其補(bǔ)天的行為不只標(biāo)志著康復(fù)六合次序，更隱喻了太陽(yáng)升起所帶來(lái)的光亮與生命。女?huà)z修正破損蒼天的豪舉，與太陽(yáng)在紊亂之后從頭帶來(lái)次序的含義一起，這暗示了她的形象或許來(lái)歷于與太陽(yáng)崇拜相關(guān)的文明布景，是古人對(duì)國(guó)際再生和次序康復(fù)的神話化表達(dá)。
這一剖析看似邏輯連接，卻又兼具一種順理成章之感。女?huà)z與太陽(yáng)存在聯(lián)絡(luò)，所以這一神話敘說(shuō)的是太陽(yáng)崇拜。細(xì)看其思路能夠發(fā)現(xiàn)，女?huà)z與太陽(yáng)的聯(lián)絡(luò)來(lái)歷于關(guān)于字面意思的解說(shuō)與延伸，在很大程度上依靠概念的聯(lián)想，而不是因果性的敘說(shuō)。這其實(shí)是一種廣泛存在的論說(shuō)辦法，比方有研討者以為我國(guó)人對(duì)諧和的尋求，源于農(nóng)業(yè)社會(huì)對(duì)天然節(jié)律的依靠。雖然這兒的聯(lián)想愈加蔭蔽，可是也反映了類(lèi)似的證明邏輯：規(guī)則的時(shí)節(jié)改動(dòng)有助于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，所以諧和作為關(guān)于這種氣候的一種描繪，逐步成了人們的遍及尋求。這一論說(shuō)要害的邏輯開(kāi)裂在于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的豐盈怎么成為人們考慮其他事物的樣板，即農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的實(shí)踐閱歷怎么轉(zhuǎn)化為政治、道德或文明層面的遍及價(jià)值。
已然如此勉強(qiáng)，那么為什么太陽(yáng)神話學(xué)也曾追隨者很多，紅極一時(shí)呢？本書(shū)的作者指出了三個(gè)方面：首要，太陽(yáng)神話學(xué)嚴(yán)密結(jié)合了19世紀(jì)比較言語(yǔ)學(xué)的開(kāi)展頭緒，經(jīng)過(guò)言語(yǔ)間的詞源聯(lián)絡(luò)推演文明和神話的一起來(lái)歷，這種證明辦法與其時(shí)學(xué)術(shù)界的習(xí)氣相一起；其次，它與歐洲民族主義和殖民主義的政治文明布景相照應(yīng)，經(jīng)過(guò)著重印歐文明的一來(lái)歷頭，隱含地強(qiáng)化了歐洲文明的遍及性和優(yōu)越感；終究，研討者個(gè)人的閱歷也起到了要害作用，如繆勒本人在德國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)與英國(guó)殖民常識(shí)體系交匯的環(huán)境中，極力尋覓印歐文明一致性的依據(jù)，而太陽(yáng)神話學(xué)剛好滿意了他對(duì)學(xué)術(shù)體系性和文明聯(lián)絡(luò)的尋求。這些要素一起刻畫(huà)了太陽(yáng)神話學(xué)在其時(shí)學(xué)術(shù)潮流中的合法性，雖然邏輯上存在勉強(qiáng)揣度，依然成為神話學(xué)要害的奠基理論。
假如我是比較神話學(xué)的研討者，我又會(huì)怎么從女?huà)z補(bǔ)天的故事中得到定論呢？我會(huì)首要搜集各種女?huà)z補(bǔ)天故事的版別，比較其差異，樹(shù)立起樹(shù)狀的剖析結(jié)構(gòu)，將各種版別的故事歸結(jié)為某一原型故事的分解或變體。更進(jìn)一步，我還會(huì)依據(jù)其間要害意象（比方女神）或是故事情節(jié)（比方解救大眾），樹(shù)立起女?huà)z補(bǔ)天這一故事與其他神話故事（比方九霄玄女）的聯(lián)絡(luò)，將愈加廣泛的神話文本歸入樹(shù)形圖傍邊。這種溯源與聯(lián)想的思路與太陽(yáng)神話學(xué)存在顯著的類(lèi)似之處，這當(dāng)然也與其所在的文明布景有關(guān)，在此不打開(kāi)贅述。
動(dòng)畫(huà)片《女?huà)z補(bǔ)天》（1985）劇照。
精神剖析的視角。
與比較神話學(xué)從文學(xué)剖析中取得創(chuàng)意不同，精神剖析神話學(xué)承繼的是弗洛伊德心思學(xué)的理論頭緒。這一視角將神話視為人類(lèi)認(rèn)識(shí)中愿望、抵觸和焦慮的標(biāo)志化表達(dá)。這種理論以為，神話是對(duì)深層心思實(shí)際的藝術(shù)性表現(xiàn)，折射了人類(lèi)個(gè)別和團(tuán)體心里深處的情感結(jié)構(gòu)和心思動(dòng)力。經(jīng)過(guò)剖析神話中的標(biāo)志含義，能夠提醒被壓抑的愿望怎么以隱喻的辦法重現(xiàn)于敘事中，一起也能評(píng)論文明中團(tuán)體潛認(rèn)識(shí)的遍及辦法，如對(duì)威望的依靠、對(duì)逝世的驚駭或?qū)δ感缘纳裢Ｔ鸵庀螅ㄈ缬⒑馈⒛干瘛⒐治铮┰谶@一剖析中尤為要害，由于它們承載了遍及的心思辦法，是無(wú)認(rèn)識(shí)內(nèi)容的具象化表達(dá)。此外，經(jīng)過(guò)調(diào)查神話中的心思機(jī)制，如提高（將天性激動(dòng)轉(zhuǎn)化為社會(huì)可承受的辦法）、壓抑（對(duì)不被承受的情感和愿望的掃除）或移位（將心情轉(zhuǎn)移到其他標(biāo)志物上），能夠更深化地了解神話怎么以標(biāo)志性敘事緩解心里抵觸，調(diào)和人類(lèi)心思中的二元敵對(duì)，終究到達(dá)一種情感的表達(dá)和心思的平衡。
以“女?huà)z補(bǔ)天”為例，這一神話能夠被解讀為對(duì)紊亂與次序之間深層心思敵對(duì)的標(biāo)志性回應(yīng)：天崩地裂代表原始無(wú)序的驚駭與焦慮，而女?huà)z煉石補(bǔ)天的行為則標(biāo)志對(duì)完整性和次序的修正巴望，暗示了人類(lèi)對(duì)母性保護(hù)和再生力氣的依靠；切斷鰲足和殺黑龍能夠被視為對(duì)破壞性力氣的壓抑與操控，表現(xiàn)了團(tuán)體無(wú)認(rèn)識(shí)中對(duì)安全和安穩(wěn)的心思需求。此外，“五色石”或許隱喻多樣化但一致的心里元素，經(jīng)過(guò)“煉化”（心思提高）后被用于修正國(guó)際，這也表現(xiàn)了個(gè)別對(duì)心思完整性和含義尋找的潛認(rèn)識(shí)尋求。
本書(shū)作者關(guān)于精神剖析神話學(xué)的剖析性總結(jié)分外出彩，或許是由于這一理論開(kāi)端脫節(jié)單純的聯(lián)想和溯源，很大一部分剖析尋求的是有洞見(jiàn)的社會(huì)機(jī)制，比方提高、壓抑等。這樣的剖析為讀者供給了更多可用的剖析東西，而這些剖析東西也能夠很便利地用于其他文明現(xiàn)象的剖析傍邊。對(duì)照來(lái)看，太陽(yáng)神話學(xué)和比較神話學(xué)則更多觸及研討者自身關(guān)于文本類(lèi)似性和意象之間聯(lián)絡(luò)的片面判別，更挨近一種各執(zhí)己見(jiàn)的談?wù)摚瞧饰鰧用娴睦碚搶?duì)話。雖然敘說(shuō)精彩，我以為作者在這兒還疏忽了一個(gè)要害的問(wèn)題：為什么關(guān)于神話的剖析會(huì)發(fā)生這種從文學(xué)視角向心思學(xué)視角的改動(dòng)，而在之后又進(jìn)一步轉(zhuǎn)向言語(yǔ)學(xué)和社會(huì)學(xué)？從神話學(xué)開(kāi)展前史來(lái)看，這種改變不是緩慢發(fā)生的，不一起代的研討者中如同存在明晰的干流視角；另一方面，這種改變不是明晰而徹底的，各個(gè)年代的學(xué)者都存在多種理論剖析視角的稠濁。這一問(wèn)題的探究思路，相同適用于神話學(xué)研討自身，雖然這些談?wù)摤F(xiàn)已超出了本書(shū)所許諾的總述規(guī)模。
動(dòng)畫(huà)片《女?huà)z補(bǔ)天》（1985）劇照。
典禮理論的視角。
典禮理論視角的神話學(xué)研討因其承繼了前期社會(huì)學(xué)關(guān)于團(tuán)體認(rèn)識(shí)的談?wù)摚哂辛斯τ弥髁x的視角，即神話由于對(duì)社會(huì)次序有利而存在。這一視角下的研討將神話視為一種社會(huì)典禮，在這種典禮展演的進(jìn)程中，社會(huì)凝聚力和團(tuán)體次序得到了加強(qiáng)。與比較神話學(xué)和精神剖析神話學(xué)不同，典禮理論并不企圖對(duì)神話進(jìn)行復(fù)原。比較神話學(xué)將一切神話都復(fù)原為某種故事原型，而精神剖析神話學(xué)則復(fù)原為無(wú)認(rèn)識(shí)的心思激動(dòng)。與之相對(duì)，典禮理論不關(guān)懷神話有什么內(nèi)涵的一起性，而只關(guān)懷神話關(guān)于社會(huì)團(tuán)體的影響，特別重視神話怎么刻畫(huà)文明價(jià)值、保持社會(huì)規(guī)范以及諧和團(tuán)體內(nèi)部不合，并在特定文明布景下穩(wěn)固社會(huì)結(jié)構(gòu)和次序。
假如選用典禮理論對(duì)女?huà)z補(bǔ)天的故事進(jìn)行剖析，大致會(huì)得到如下定論。故事中，六合崩壞、災(zāi)禍頻發(fā)的情節(jié)標(biāo)志了社會(huì)次序的失衡，而女?huà)z煉石補(bǔ)天、切斷鰲足支撐四極、停息水火之災(zāi)的進(jìn)程則標(biāo)志了對(duì)紊亂的管理與次序的康復(fù)。這一敘事不只著重了逾越個(gè)別的團(tuán)體救贖，更刻畫(huà)了對(duì)“母神”形象的敬重和依靠，成為團(tuán)體一起信仰的標(biāo)志性表達(dá)。在典禮理論的框架下，女?huà)z補(bǔ)天所傳遞的中心信息不是單一的文明來(lái)歷或心思標(biāo)志，而是經(jīng)過(guò)崇高的敘事辦法使團(tuán)體成員在情感和心思層面發(fā)生超個(gè)人的聯(lián)合感。在這種敘事下，個(gè)別能夠從一起的文明價(jià)值觀和國(guó)際觀基礎(chǔ)上找到歸屬感，一起強(qiáng)化社會(huì)對(duì)紊亂的排擠和對(duì)次序的尋求，從而在天然災(zāi)禍頻發(fā)的我國(guó)古代穩(wěn)固社會(huì)結(jié)構(gòu)和團(tuán)體次序。
動(dòng)畫(huà)片《女?huà)z補(bǔ)天》（1985）劇照。
原書(shū)中作者的談?wù)摷杏谏裨捙c典禮之間“雞生蛋，蛋生雞”的聯(lián)系，進(jìn)行了有利的理論延伸。可是我以為這一視角下的神話學(xué)剖析，更大的問(wèn)題在于其單調(diào)的思路和定論：一切社會(huì)現(xiàn)象之所以存在，都是為了促進(jìn)社會(huì)聯(lián)合和團(tuán)體凝聚力，從而保持安穩(wěn)的社會(huì)次序。這種思路在指出神話的社會(huì)功用的一起，疏忽了關(guān)于神話文本解讀的多義性——同一個(gè)神話既能夠解讀為促進(jìn)團(tuán)體凝聚力而強(qiáng)化社會(huì)結(jié)構(gòu)，也能夠解讀為促進(jìn)反抗團(tuán)體的凝聚力而打破既有的社會(huì)結(jié)構(gòu)。更進(jìn)一步，神話之間的差異性也被相對(duì)降低，如同不管神話的內(nèi)容怎么，都是因其賦予典禮以崇高的合法性而存在。正因如此，典禮理論的研討中更多見(jiàn)的剖析是在各種不同的詳細(xì)文明情境中，神話怎么刻畫(huà)典禮，而更少見(jiàn)的剖析是在類(lèi)似的文明情境中，不同神話發(fā)揮了怎樣不同的社會(huì)功用。
結(jié)構(gòu)主義的視角。
第五章中所提出的結(jié)構(gòu)主義視角又有著徹底不同的理論來(lái)歷——索緒爾的結(jié)構(gòu)言語(yǔ)學(xué)。這一視角下的神話是文本，關(guān)于神話的剖析要害在于關(guān)于言語(yǔ)的結(jié)構(gòu)進(jìn)行剖析。結(jié)構(gòu)主義以為，神話的中心在于其內(nèi)部的符號(hào)體系與二元敵對(duì)，經(jīng)過(guò)解構(gòu)神話的言語(yǔ)結(jié)構(gòu)，能夠發(fā)現(xiàn)其間隱含的文明邏輯與遍及辦法。列維-斯特勞斯進(jìn)一步開(kāi)展了這一理論，他以為神話的含義并不在于單一故事的詳細(xì)內(nèi)容，而在于整個(gè)神話體系中不同敘事單位之間的相關(guān)及其所構(gòu)成的深層結(jié)構(gòu)。經(jīng)過(guò)剖析神話敘事中的二元敵對(duì)（如天然與文明、生與死、紊亂與次序），結(jié)構(gòu)主義提醒了神話作為一種標(biāo)志性體系怎么調(diào)和這些敵對(duì)，并經(jīng)過(guò)“諧和”敵對(duì)的邏輯，反映人類(lèi)社會(huì)的潛在結(jié)構(gòu)。換言之，結(jié)構(gòu)主義視角下的神話是人類(lèi)思想辦法的映射。
這一視角下的女?huà)z補(bǔ)天，又具有徹底不同的含義。從結(jié)構(gòu)主義的視點(diǎn)來(lái)看，女?huà)z補(bǔ)天并不只僅是一個(gè)關(guān)于災(zāi)禍和解救的神話，而是一個(gè)展現(xiàn)深層文明邏輯的符號(hào)體系。女?huà)z的行為能夠被解讀為在“紊亂”（六合崩裂、災(zāi)禍頻發(fā)）和“次序”（補(bǔ)天、立四極）之間樹(shù)立的敵對(duì)一致。故事中的五色石、鰲足和黑龍等元素別離標(biāo)志天然的不同方面，而女?huà)z的修補(bǔ)行為標(biāo)志人類(lèi)對(duì)天然和文明之間邊界的調(diào)整與諧和。經(jīng)過(guò)這種二元敵對(duì)的剖析，能夠看出這一神話反映了人類(lèi)對(duì)平衡與諧和的尋求，一起也標(biāo)志了前期農(nóng)業(yè)社會(huì)對(duì)天然災(zāi)禍的驚駭與打敗。女?huà)z補(bǔ)天在結(jié)構(gòu)主義視角下不只僅是一種創(chuàng)世敘事，它還承載了對(duì)國(guó)際次序、國(guó)際結(jié)構(gòu)以及社會(huì)安穩(wěn)的深層考慮，成為人類(lèi)文明敵對(duì)紊亂、尋求含義的標(biāo)志性表達(dá)。
這一理論得之于其逾越詳細(xì)文明布景，直接對(duì)人類(lèi)的根本行為——言語(yǔ)的結(jié)構(gòu)進(jìn)行剖析。可是失之于結(jié)構(gòu)挑選的恣意性，剖析者傾向于將一切神話都強(qiáng)行歸結(jié)為某種既定的二元敵對(duì)邏輯，而不管這種二元敵對(duì)在不同文明布景下重要性怎么，又具有什么樣的含義。
費(fèi)爾迪南·德·索緒爾（1857—1913），現(xiàn)代言語(yǔ)學(xué)的重要奠基者，也是結(jié)構(gòu)主義的開(kāi)創(chuàng)者之一，被后人稱為“現(xiàn)代言語(yǔ)學(xué)之父”，結(jié)構(gòu)主義的開(kāi)山祖師。
認(rèn)識(shí)形態(tài)的視角。
到此為止，作者關(guān)于神話學(xué)理論的前史開(kāi)展進(jìn)行了短小精悍的總述，既說(shuō)明晰理論的內(nèi)容，又極力復(fù)原了理論所在年代的常識(shí)傳承與文明布景。作者在終究提出了一種“認(rèn)識(shí)形態(tài)”視角下的神話剖析，將神話視為某種認(rèn)識(shí)形態(tài)的載體，著重神話并不只僅是對(duì)社會(huì)閱歷或心思結(jié)構(gòu)的單純描繪，而是與特定權(quán)利聯(lián)系和文明言語(yǔ)嚴(yán)密相連的標(biāo)志性敘事。在這一視角下，神話被以為是一種“敘事化的認(rèn)識(shí)形態(tài)”，它經(jīng)過(guò)敘事辦法來(lái)刻畫(huà)特定的價(jià)值觀、合理化社會(huì)次序并掩蓋權(quán)利的運(yùn)轉(zhuǎn)機(jī)制。
作者進(jìn)一步指出，這種辦法并不局限于提醒神話文本的標(biāo)志含義，而是企圖經(jīng)過(guò)剖析神話與其社會(huì)布景的互動(dòng)，了解其怎么服務(wù)于保護(hù)或應(yīng)戰(zhàn)現(xiàn)有的權(quán)利結(jié)構(gòu)。例如，神話中的英豪或許不只是文明抱負(fù)的表現(xiàn)，更是對(duì)權(quán)利聯(lián)系的隱喻化表達(dá)；創(chuàng)世神話則常常以崇高的辦法為社會(huì)等級(jí)制度和控制合法性供給支撐。經(jīng)過(guò)這一剖析，作者展現(xiàn)了神話作為認(rèn)識(shí)形態(tài)東西的雜亂性及其對(duì)文明的深遠(yuǎn)影響，一起呼吁讀者重視神話怎么經(jīng)過(guò)敘事辦法將社會(huì)結(jié)構(gòu)天然化，并使其看似不行懷疑。
動(dòng)畫(huà)片《女?huà)z補(bǔ)天》（1985）劇照。
我在此測(cè)驗(yàn)將作者的這一剖析思路放置于其所在的常識(shí)頭緒傍邊。本書(shū)英文原版出書(shū)于2005年，其時(shí)正值學(xué)術(shù)界對(duì)后結(jié)構(gòu)主義和文明批判理論的深化反思與整合時(shí)期。認(rèn)識(shí)形態(tài)批判作為一種剖析辦法，獲益于二十世紀(jì)中后期以來(lái)的馬克思主義傳統(tǒng)、阿爾都塞的認(rèn)識(shí)形態(tài)理論以及后結(jié)構(gòu)主義的影響。作者所提出的“敘事化的認(rèn)識(shí)形態(tài)”剖析，顯然是對(duì)這一學(xué)術(shù)潮流的回應(yīng)，企圖結(jié)合神話學(xué)研討的傳統(tǒng)辦法與認(rèn)識(shí)形態(tài)批判的理論東西，構(gòu)成對(duì)神話的多層次解讀。
回憶全書(shū)，神話研討者從故事原型、人類(lèi)心思、社會(huì)功用、言語(yǔ)結(jié)構(gòu)和權(quán)利的東西的視點(diǎn)，對(duì)神話這一敘事辦法進(jìn)行了翔實(shí)的理論剖析。作者詳略得當(dāng)?shù)卣f(shuō)明晰這些從前或正在當(dāng)紅的理論視角。不過(guò)假如咱們拋開(kāi)學(xué)界的干流，其實(shí)還有更多的剖析視角有待進(jìn)一步開(kāi)展，以下僅舉幾例。
已然能夠?qū)⑸裨掃M(jìn)行復(fù)原，那這種復(fù)原當(dāng)然不用限于故事原型和人類(lèi)心思，比方研討者還能夠?qū)⑸裨捴械娜宋锖鸵庀髲?fù)原為地輿現(xiàn)象與地理規(guī)則。比方有研討者將山海經(jīng)中看似天馬行空的幻想復(fù)原為古人所在四面環(huán)山地輿環(huán)境的所見(jiàn)所聞，以及在該地輿位置所觀察到的天體運(yùn)轉(zhuǎn)規(guī)則。已然能夠剖析言語(yǔ)的結(jié)構(gòu)，那么當(dāng)然還能夠剖析神話敘說(shuō)邏輯的類(lèi)似與差異，比方我國(guó)古代神話中多有甲發(fā)生乙，乙發(fā)生丙，丙又促進(jìn)乙，乙又促進(jìn)甲的循環(huán)往復(fù)的敘事邏輯，而希臘神話中多有甲與乙的直接抵觸或繼替，構(gòu)成一種線性開(kāi)展的敘事邏輯。已然能夠?qū)?quán)利結(jié)構(gòu)進(jìn)行剖析，那么當(dāng)然也能夠?qū)ι裨捴腥宋锏陌才呸k法進(jìn)行剖析，比方首領(lǐng)帶領(lǐng)公民打敗災(zāi)厄的星形安排結(jié)構(gòu)與依據(jù)交流和互利而使社會(huì)得以存續(xù)的環(huán)形安排結(jié)構(gòu)存在顯著不同。
從學(xué)理上來(lái)說(shuō)，關(guān)于神話的理論剖析，其或許性近乎無(wú)限。埃里克·薩珀的這本《神話學(xué)理論》不或許，也不用要進(jìn)行八面玲瓏的羅列。作者用五種理論為例，向讀者展現(xiàn)了理論建構(gòu)的來(lái)歷與技巧，已實(shí)屬各抒己見(jiàn)。埃里克·薩珀未言明的是，神話學(xué)將來(lái)的研討者怎么進(jìn)行挑選，還需要回到研討者個(gè)人所在的學(xué)術(shù)頭緒和文明布景傍邊一探終究。神話學(xué)理論自身，也能夠作為神話來(lái)進(jìn)行研討。
撰文/余白。
修改/李永博。
校正/盧茜。
