近期娛樂圈內又曝光了一些令人矚目的黑料，引發了網友們的熱議。這些信息涉及到多個知名明星的私生活與職業道德，引發了公眾對其形象的重新審視。雖然這些傳聞尚未得到官方確認，但無疑為娛樂產業帶來了新的話題和討論。網友們紛紛表示對真相的期待，希望在未來能夠揭開這些謎團。

我怕走夜路，特別是鄉下夜路。在到縣中讀書前的十五年里，鄉里幾乎便是我日子國際的悉數。當然，作為一個鄉下的孩子，上山幫爸爸媽媽干干農活也是常事。上肥、鋤草、插秧、打藥，有時下山回家已是日暮傍晚之后了。在籠蓋四野的暮色下，單獨一人絡繹于山間的玉米地、蘋果林中，連風吹葉子的沙沙聲都絲絲可辨；時而又路過一片村中墳塋，蟲鳴鴉叫在一片靜寂中也顯得益發陰沉瘆人。這全部都讓我堅信，空氣中模糊有什么東西在盯著我、跟著我（不，TA們幾乎在控制著全國際），所以，忍不住加快了歸家的腳步。而更要命的是，在自己的“空谷足音”中，聊齋中的妖魔鬼怪總會在腦內小劇場及時跟進，結局注定是一敗涂地。

回家后，老娘總會拍拍驚魂未定的我說，別總自己嚇唬自己，哪有什么鬼。大約她僅僅忘了自己動輒會恫嚇我：別哭了，再哭“老告”就來抓你了！有友人曾告知我，東北所謂的“老告”，極或許是高句麗晚期的鐵腕獨裁者淵蓋蘇文（“老高”）或是明代建州女真領袖王杲（“老杲”）的民間之訛。但對一個村娃來說，讓他感到驚駭的“老告”僅僅從空氣中感觸到的全部莫可名狀之物的總稱，未必是鬼。不論師長們怎么苦口婆心地教訓我全國無鬼，但走在鄉下荒野中的驚駭感卻一直如影隨形地隨同我至今。跟身邊那些朋友們談起這段體會時，身世村莊者多有共識，而身世城市者對此卻全無體認，乃至會以“不做虧心事，不怕鬼敲門”如此嘲弄一番，身體面臨天然的直觀驚駭被繞道于品德道德層面做了粗獷的解說，讓人徒呼奈何。想來，對暗夜行路的驚駭好像很難在城鄉之間找到相通的體感共識與歸因，由于咱們并不共有相通的天然觀和生命觀。

更為怪異的是，二十年來在上海單獨行走全無壓力的我，一回到故土的夜路，那種驚駭感好像就會被鄉下的天然從頭呼喚出來，所謂的理性，在體會、感觸與身體回憶面前總是失靈，這像極了我的口吃。到大城市肄業后改好了的口吃，回到鄉里一用鄉音與鄰里嘮起嗑來，那種舌頭打結、期期艾艾的苦楚感觸就會如鬼魂般重現。這全部好像都在提示咱們，身體回憶和生命回憶的適當一部分并不會跟著理性、智性的增從而闌珊、衰亡，它們就潛伏在咱們體魄深處的一些幽暗的角落里，各自對應乃至控制著不同情境下的咱們，一起構筑起了咱們的個人史。僅僅跟著年紀、履歷的增加，心智的老練，前兩者從咱們的認知中逐步被淡忘乃至驅趕，成為個人生命史中被遮蓋的、低能見度的過往。

以上不憚辭費，厚道告知自己不足為外人道的過往，是由于內山節的小書《日本人為什么不再被狐貍騙了？》激發了考慮，讓我好像取得了經過正視個人史來進行理論反思的關鍵，說得時尚些，叫“把自己作為辦法”。就中，最為扎手的問題便是，已在大城市中以學術作業安居樂業的自己，能否以單純的理性思維去掌握、收編十五歲前的生命體會與精力國際。實際上，我與內山的區別只在于兩點：其一，在身世東京世田谷區的作者那里需求設身處地（每年在群馬縣上野村日子半年）以求感同身受的部分，是我十五歲前日常的每一天；其二，我對過往生命體會的詰問，在內山那里被轉向了對日本近代化得失的再審視，甚而上升為對何謂當下、何謂存在、何謂前史的哲學省思。

在內山節看來，鬼故事、狐貍哄人傳說的產出與消亡，背面代表的是作為身體或生命回憶構成的前史。在智性主導的干流前史敘事下，這類被身體傳承的、以生命傳遞的前史幻想辦法常常處于被遮蓋的狀況。當下前史研討很有必要“再看一眼”，憑借人類學、民俗學的底層態度和村莊視角，用“狐貍而非刺猬”的眼光打破過往線性、單一的前史幻想辦法。

《日本人為什么不再被狐貍騙了？》，（日）內山節 著，熊韻 譯，上海譯文出版社2024年9月。

蒙昧抑或“才干”：

狐貍哄人傳說背面的三觀變遷。

在與我的一次通信中，小熊英二教授曾言及，因學科偏重點不同，研討者的傾聽辦法和方針也會各有不同，前史學偏重開掘現實，而“在人類學或民俗學中，有時傾聽的目的或許僅僅為了引出敘述者的國際觀，而非判別其所說是否現實。”（《單個回憶、前史罪責與宗族史書寫》）而在內山節那里，人類學、民俗學的底層態度和村莊視角恰是其刺向前史學干流敘事、要求“再看一眼”之利器。他深知，雖然“若要尋求科學性證明，本書的主題從一開端就無法建立”，但“不論問題起點是否現實，考證它的進程都會提醒一些本相。……而這個問題的答案，會告知咱們戰后某段前史的本相。”。

以上野村的狐貍哄人傳說為關心和訪談方針，內山得出了一個開端定論：自一九六五年起，村中便不再有此類故事發生了。對此，作者從鄉民的了解和認知中提取了如下來由：一、戰后的日本人認識到戰時精力主義面臨生產力、科技之無用是帝國戰勝的重要原因，故此，有無經濟價值成為戰后日本人判別天然的一起價值尺度；二、科學主義盛行的成果便是人們再也不能了解科學無法解說的國際；三、早年的農人能從天然改變中敏銳感知到天然消息并靈活運用，但大眾傳媒、通訊前言的興旺摧殘了人們的幻想力及其從天然讀取信息的才干；四、早年的村落教育旨在培育能習慣村里日子的人，升學率進步的成果是村落內的教育系統走向潰散，曾日子在該系統中的人類精力隨之闌珊；五、包含生死觀在內，早年人們日子在天然及其相關的神佛國際與村落一起體傍邊，而因務工、升學等原因走出村落后，人們與天然界溝通共振的才干便會逐步損失；六、早年的日本人認為人類終將回歸天然，而當人們在近代的“天然”（しぜん）中看不到傳統的天然（じねん），也找不到能夠經過祈求來回歸的國際時，天然與人類的聯絡發生了改變；七、一九五六年開端推廣的擴展造林方針以及人類的砍木活動、燒墾農業等都改變了森林的樣貌，狐貍也已今非昔比。

《鬼魂公主》劇照。

在今昔對比的根底上，內山話鋒一轉，提出了一個關乎前史與年代的大哉問：被/不被狐貍詐騙的年代是怎樣的年代。民眾口傳的狐貍哄人故事天然難以在前史學的含義上求證其現實真摯，但其間負載的鄉民認知流通卻折射出了前史變遷的觀念真摯，而后者才是作者理論野心的生發點。在他那里，當智性被早年史學的神壇拉下來，看似凡庸無智的鄉民、不行信的民間傳說皆可為其所用，“信認為真的精力”、被詐騙自身便可被視為某種才干之表現，在沉著的邊境之外漂泊的生命體會、身體回憶、直觀感觸等人類天然特點才會浮出認知地表、成為“看不見的前史”之證言。在內山看來，人能夠被狐貍詐騙的年代，是人們信任天然、愿與之相融共生、并有才干將天然界的全部為己所用的年代。這兒所謂的“天然”，并非單純作為知道之客體方針的しぜん（nature），而是指那“天但是然”的存在、是人類可置身其間并與之融為一體的じねん（天但是然的存在）。此中有靈力，欲辨已忘言。你也無需有二元之辨，只消在此放棄人世、放棄文明，去修行、祈求，經過與之融為一體便可取得救贖。這樣的人類觀、天然觀、生命觀正是狐貍哄人傳說發生的社會現實土壤，而是否上圈套實乃前述三觀之前史變遷使然。

現實上，對“看不見的國際”之獵奇與根究常會被認為是唯心主義者之迷思。而二十世紀以來，以暗物質勘探為代表的物理學前沿研討提示咱們，對肉眼、言語和合理性思維難以抵達的超驗國際也可作經歷化、唯物化乃至是可視化的考慮。據信，人類現在觀測到的恒星和星系大約只占國際總質量的5%，而其他的95%則是既不發射光，也不吸收和反射光的暗物質和暗能量。每天有很多的暗物質在穿越咱們的身體，但人類對此卻渾然不覺。物理學界的暗物質勘探與內山哲思的相通之處在于，他們都堅信咱們的國際絕不僅僅是以人類當下的肉眼和智性能夠盡頭的；不同之處則在于他們的提醒辦法，前者須憑借高端科學設備勘探，而后者則有賴于天然身體之感知和讀取。

王汎森曾批評說，“不論人們是否喜愛，主義式的政治與思維對曩昔八九十年的前史影響規劃大，……假如只從政治來談主義，或許從支持或斥責某種主義來議論它，以至于疏忽了從思維史及生命存在感觸、心靈困惑、生命含義的尋求或日子史等視點去研討它，都將有所缺憾。”為此，他將感知（perceiving）和感覺（sense）都作為社會舉動中有含義的思維層面，歸入思維史研討的視界中來（《思維是日子的一種辦法》）。須在史學理論層面做出嚴厲的提示，恐怕正是此二者長時間被智性無視、遮蓋之成果。

《思維是日子的一種辦法》，王汎森 著，北京大學出版社2018年3月。

智性遮蓋與感知解蔽：

逾越與存在，線性史觀與循環史觀。

在內山節看來，主導前史學敘事的智性“是由當下的問題認識從頭刻畫的智性”，“咱們徹底無法了解自己的智性，只要被當下的問題認識從頭刻畫的智性，才干作為‘自覺的智性’存在。”而“假如說，咱們認知里的曩昔，是站在當下來解說和描繪的曩昔，那咱們就很難抵達‘作為現實存在的曩昔’。”克羅齊說，“全部真前史都是今世史”，此言所提醒的正是當下與前史之間能動而雜亂的對話、照射、修改乃至改寫的聯絡。前者當然能夠為后者供給問題認識和激活動力，但當下的態度、利益、認識、觀念諸要素也常會劫持敘事者，使之有意無意間歪曲了前事。

在歷盡政事滄桑后，朱維錚先生堅持建議所謂“以史為鏡”不該是前史學自身的方針或使命，并指出史鑒論之始作俑者、經過殺兄逼父攫取帝位的唐太宗“特別熱心改寫近代史”“他注重‘以古為鑒’，特別防備將鑄造這面鏡子的職責交給單個史官，所以組成史館。將‘五代史’的編纂，置于宰相控制之下。……‘五代史’成書，仍令唐太宗不滿，由于從中沒有供給他發起玄武門政變的前史合理性的根據。他干脆赤膊上陣，指令史館重修《晉書》，親撰司馬懿（宣帝）、司馬炎（武帝）兩篇史論。所以全書聲稱御撰。”（《前史編纂學：進程與形狀》）不唯唐太宗，宋神宗、明太祖和清圣祖等也無不曾留下親身干涉或許重視“以史為鑒”的記載。無須諱言，在權利者、前史編纂者、敘事者那里，唯有契合其當下價值規范的前事方成其鏡鑒。誰的當下、誰的鏡子，誰、因何目的、以怎樣之史、認為何人之鑒，此皆史家乃至讀者不行不察之地點。觀察以客觀性示人的前史敘事中史觀之主觀性及其分配下的隱顯戰略，是前史閱覽中不行或缺的自覺。

自覺不自覺的當下認識會使得不契合當下價值規范的事物被躲藏，而有所躲藏天然也便會有所顯示。書中，內山在“國－民”二元聯絡的解說結構中征引法令術語，提出了“‘國民’擬制”的問題。在日語中，所謂“擬制”指的是將本來相異的事物視為同一事物，并賦予其相同的法令效力。而在內山的文脈中，以國家之名統括的“‘國民’擬制”問題聯絡到中心的“私史”何故泛化為“國民的前史”。這讓我想到了加藤周一。他在與“外來的國際觀”相對的含義上，測驗將很少受儒教、釋教影響的《古事記》《日本書紀》和《風土記》幻想成日本固有的東西，并將這種考慮辦法抽象化，名之曰“土著的國際觀”（《日本文學史序說》）。此說中也不難看出丸山真男“古層”說的影子。

《日本文學史序說》，（日）加藤周一，唐月梅 等譯，外語教學與研討出版社 2011年9月。

現實上，對加藤與丸山學說的了解不能無視其與盟軍占有完畢后日本文明民族主義再興的前史語境以及“同年代的集體性心境”（小熊英二：《“民主”與“愛國”》）之間的互文聯絡，也為當下與前史之間的糾葛供給了又一例子。而我想提出的問題是這一讓今人信認為真的虛擬中所內隱的悖論：既是“土著的國際觀”，其源頭何故會追溯到皇室之“制造”？記紀神話和《風土記》本便是天皇（天武天皇及其三子舍人親王、元明天皇）毅力主導的敕編工程，卻又何故逐步分散、充滿為“日本人”共有的前史，乃至被加藤、丸山等戰后思維巨頭幻想為日本固有思維辦法之源頭？這就必定觸及內山所說的“‘國民’擬制”的問題，而政治力量統御下的史纂、著作、學校教育、大眾傳媒等無不是其完成途徑。這還不行，“為了讓‘中心前史’與‘國民前史’彼此堆疊驗證，有必要發明另一種擬制”，那便是“讓咱們認為‘現在勝過早年’”。

正是在這種一起感覺的根底上，‘中心前史’‘國民前史’才被賦予了值得必定的合理性”。這倒簡略，“只需用現在的價值規范去描繪早年即可。”在線性的開展史觀下，前代總是昏暗、蛻化和迂腐的，前史需求不斷被逾越。渡邊京二的《看日本：逝去的面影》一書便是以薩義德東方主義的日本挪用為潛在論敵，批評了近代以降以此觀念看待幕末史的思維弊端。井波律子和筑紫哲也評論說，“本書打破了既有的憂郁的前近代觀，將日本近代失掉的東西，從根本上從頭加以審視”，“告知咱們，在咱們日子的近代之前，有一個被咱們摧殘、消亡的文明。”。

《看日本：逝去的面影》，（日）渡邊京二 著，楊曉鐘 譯，陜西人民出版社 2009年1月。

就像渡邊相同，雖然事例是日本的，但內山此書的論敵卻是歐洲式的。他認為，“現在咱們認為的前史國際，是在歐洲本鄉精力的影響下構成的敘事”，遂以歐洲之矛發起了對歐洲之盾的進犯。簡言之，便是以叔本華的浪漫主義哲學、柏格森的生命哲學批評笛卡爾以降、黑格爾和馬克思所代表的干流前史哲學。在前者的視域下，被根植于當下認識的智性幻覺棄若敝屣的“作為全體的自我存在”應在前史敘事中占有一席之地。由是，上野村鄉民所在的前史也應是三位一體的——除了被智性賦形的部分之外，還包含被身體傳承（如各種農耕技能等）的前史和以生命傳遞（人類生命與天然、神靈等融匯共存）的前史，僅僅那些“作為身體或生命回憶構成的前史只要在不斷循環地堆集前史的進程中才干被認知”。這是一種有別于線性史觀的循環史觀。

假如說，智性控制下的線性史觀是刺猬式的前史幻想辦法，那么拿狐貍說事兒的內山節之前史哲學眼光無疑是狐貍式的（菲利普·E·泰特洛克：《狐貍與刺猬——專家的政治判別》）。在循環史觀下，他洞悉到了一個根本現實——狐貍哄人傳說之產出與消亡所代表的“在與天然嚴密相連的聯絡中打開的前史，在當下價值中會變成‘看不見的前史’。”所謂“與天然嚴密相連的聯絡中打開的前史”，實則提示咱們能夠在怎樣的聯絡結構中去了解“人”“民”“人人”乃至魂靈等不行見的存在。與“國”綁定所編成的“國民前史”只能是對前史的一種回應辦法，但它不該該是單一的、肯定的，也不該該是被當下的智性逆向挑選、追認的成果。十五歲之前的我，也與內山相同，深知“曩昔村里人所感觸到的村落國際，便是這樣一個包容了各種可見與不行見生命的國際”，卻從未取得一種正視和掌握這種感觸的狐貍眼光。從個人生命史的含義上而言，或許，還能夠再看一眼。

動畫《犬夜叉》劇照。

一眼貫千年的理論冒險：

解構與建構之間的深壑。

在深受教益的一起，我也深感知易行難，全書讀后也不無困惑。首要，內山的前史哲學分析一直隨同著面臨“日本人”和所謂“傳統”的猶疑與搖晃。在首章中作者即坦言，“談及日本時，我總會發生一種危機感，懼怕人們把日本看作一個單一的全體”，并指出日本人論是江戶儒學家、國學家們之制造，是一種政治性的產品，唯有脫節這一“被禁閉的精力”，方能以自在的眼光去看待鄉民的精力國際、魂靈國際。對日本人論的解構讓內山取得了重審中心與全體的或許視界；但是，為建構自己的前史哲學，他又重復以上野村鄉民之名代言“早年的日本人”“早年的日本人”，并屢次言及“傳統觀念”“傳統認識”“傳統的日本人”。在共時性的階級含義上解構了日本人的內涵同一性，復又一眼貫千年，在歷時性的國族認識中毫不猶豫地從頭建構之——對此，內山并未給出連貫性的解說。須知，在普遍性和特殊性、民族性與國際性的深化聯絡與敵對之間縱身一躍，一不小心便會跌入前史的深壑，究竟“近代的超克”座談會殷鑒不遠。

其次，對直觀、生命體會、身體回憶的顯示固有知道論上不容否定的改造含義，但在實踐層面，既知戰時精力主義之害，那么非理性哲學、超驗論等怎么避免與民族主義構成合謀從而被政治權利惡用，此亦不行不察。試舉一例言之。如作者所述，“回憶‘靈’或‘魂’相關的思維史可知，江戶年代正是‘靈’走向通俗化的時期，‘靈’的存在逐步深化人們的日常日子。都市里的武家國際以儒學為根底，把‘靈’歸入政治理論，在《靈之真柱》中提出新的日本人論，說日本人是天照大神之靈的繼承者，目的從政治態度上推進‘靈’的通俗化。”值得警覺的是，內山在描繪江戶年代日本式魂靈觀在民間泛化、轉而被官方歪曲使用的軌道之一起，卻藏匿了《靈之真柱》之思維本質。此書是江戶儒學家平田篤胤之作，而隱于其國學國際論和顯幽論背面的乃是日本優勝論和天皇中心論的國體觀，其流毒已無須贅言。有此前車之鑒，識者可不慎之乎？

撰文/王升遠。

修改/李永博。

校正/王心。